Article - " Les fleurs de Proserpine dans le Confort d’Ami de Guillaume de Machaut ", Ainhoa Bourgeois Ayestarán

Ainhoa Bourgeois Ayestarán

Diplômée d’une licence et d’un master en Histoire de l’art (Paris I, Paris VIII), Ainhoa Bourgeois Ayestarán poursuit ses recherches en Études de genre (Paris VIII). Elle soutient son mémoire en septembre 2025, intitulé « L’enlèvement de Perséphone, ou la fleur comme motif esthétique des violences sexuelles. État des lieux des représentations du VIII^e siècle avant notre ère à la fin du XV^e siècle ». En avril 2025 elle participe à la journée d’étude « Genre, mémoires et sources » à l’Université Jean Monnet (Saint-Étienne). En octobre 2025 elle participe au colloque international « Claudien après Claudien » organisé par Étienne Wolff (Université Paris-Nanterre). Ses recherches seront poursuivies en thèse et porteront sur l’analyse des fleurs-féminines dans les manuscrits enluminés médiévaux.

Introduction 

Dès le I^er siècle, le christianisme primitif a cherché à défaire les éléments végétaux de la charge cosmogonique dont les mythologies gréco-latines les avaient investis, un symbolisme souvent érotique et incompatible avec une théologie qui condamne la mimésis, opposée à la doctrine du Créateur divin^[1]. Toutefois, la persistance des pratiques et des imaginaires populaires, notamment liés aux fleurs, conduit l’Église, à partir du IV^e siècle, à progressivement réintroduire ces motifs naturels sous la forme d’emblèmes et de symboles propres à la chrétienté. Ce remaniement conceptuel vient inscrire les éléments végétaux dans une vision du monde où ce ne sont plus les choses en elles-mêmes qui importent, mais la réalité spirituelle à laquelle elles renvoient^[2]. C’est dans cette logique que le symbolisme antique associé aux végétaux survit au sein des réélaborations médiévales des mythes gréco-latins, tout en acquérant de nouvelles dimensions liées au contexte de leurs usages et de leurs représentations, comme en attestent les variations du mythe de l’Enlèvement de Proserpine. Fille de Cérès et Jupiter, c’est originellement dans une « tendre prairie^[3] » ou « des prés familiers^[4] » que la jeune divinité est enlevée et sexuellement abusée par son oncle Hadès, au moment même où elle lâche les fleurs qu’elle cueillait avant son agression. Cette image naturalisante de la perte des fleurs – qui par analogie se réfère à la perte de virginité (ou défloration) – de Proserpine, systématiquement située dans un cadre naturel largement développé par les auteurs antiques, se déplace, dans certaines réécritures médiévales du mythe, vers un nouvel espace : le verger. Jardin courtois par excellence, celui-ci évoque plus clairement, pour un lectorat médiéval, le lieu idyllique et propice aux rencontres amoureuses que dépeignent les mythologies antiques.

Dans son étude du vocabulaire du jardin (au sens large) menée sur un corpus de soixante-sept textes composés entre les XI^e et XIV^e siècles, la médiéviste Élise Gesbert relève la prédominance du terme « verger » (55 %), employé pour décrire un « lieu privilégié des rencontres amoureuses et de l’intimité^[5] », au détriment d’autres désignations telles que « jardin » (24 %) ou « préau » (9 %). On pensera inévitablement au célèbre Roman de la Rose (1230-1269) où la fleur – métaphore d’une jeune fille vierge, objet du désir amoureux et sexuel du narrateur – est placée dans un verger dont le charme réside dans « l’abondance des fleurs qu’on y voyait toujours, hiver comme été : violettes, pervenches, fleurs jaunes, fleurs blanches, fleurs vermeilles et de toutes les couleurs dont l’odeur était exquise^[6] ».

Nous nous proposons ici d’analyser les nouvelles dimensions conférées aux éléments floraux dans la variation du mythe de l’Enlèvement de Proserpine composée en 1357 par Guillaume de Machaut à l’intention du roi Charles II^[7]. L’étude portera à la fois sur les soixante-neuf vers que le chanoine rémois consacre à cet épisode, et sur l’image qui les accompagne au recto du 144^e feuillet du manuscrit enluminé Français 1589 (ms. français 1589), conservé à la Bibliothèque nationale de France. Dans un premier temps, nous examinerons le remaniement médiéval du mythe, en observant comment la prairie antique devient, chez Machaut, un verger dont la clôture traduit à la fois une symbolique courtoise de l’espace intime et une morale chrétienne opposant nature domestiquée et nature sauvage. Dans un second temps, nous analyserons le traitement des fleurs et leur fonction dans la représentation des statuts sexuels d’une figure féminine. Ces deux axes permettront de montrer que le Confort d’Ami opère une variation médiévale du mythe, dans laquelle le symbolisme végétal demeure tout en devenant le vecteur d’une lecture à la fois chrétienne et courtoise.

2348–2352 2431–2434 2438–2444 2481–2486 2508–2510

Trop s’en merveille Proserpine, Qui d’enfer est dame et roïne, Que li rois infernaus ravit En un vergier ou il la vit, Ou elle cueilloit des flourettes Avecques pluseurs pucelettes.  [...] Parguse, c’estoit un vergier Si bel, si gent, qu’a droit jugier Il n’estoit lieus plus delitables ; Printemps y estoit pardurables. [...] Dou vergier, tant estoit jolis, Et pleins d’odeur plaisant et fine. La fu la belle Proserpine Qui cueilloit o ses compaignettes Roses, esglentiers, violettes. Mais si tost com Pluto la vit, Il l’ama et si la ravit. [...] L’iaue fiert, et la terre s’uevre. Par la vuet achever son ouevre, Car ce fu sa voie et s’entree En la tenebreuse valee. La Proserpine d’aventure Perdi ses fleurs et sa seinture. [...] Comme Elchalaphus encusa Proserpine qu’il vit mengier Dou fruit d’enfer en un vergier[8].

Proserpine s’émerveille grandement, Elle qui est dame et reine des Enfers, Que le roi des Enfers a enlevée Dans un verger où il l’aperçut, Alors qu’elle cueillait des petites fleurs Avec plusieurs jeunes filles. [...] Pergus, c’était un verger Si beau, si gracieux, qu’à bien juger Il n’existait pas de lieu plus agréable ; Le printemps y était éternel. [...] Ce verger était si beau, Et rempli d’un parfum doux et délicat. Là se trouvait la belle Proserpine, Qui cueillait avec ses compagnes Des roses, des églantiers, des violettes. Mais aussitôt que Pluton la vit, Il l’aima et l’enleva alors. [...] L’eau se brise, et la terre s’ouvre. C’est par là qu’il veut accomplir son œuvre, Car c’était son chemin et son entrée Vers la vallée ténébreuse. Là Proserpine, dans le tumulte, Perdit ses fleurs et sa ceinture. [...] Comment Elcalaphus accusa Proserpine d’avoir mangé le fruit des enfers dans un verger [traduction personnelle].

De la prairie antique au verger médiéval

Il convient d’abord de revenir sur la transposition des mythologies gréco-latines au Moyen Âge, qui passe, selon Catherine Croizy-Naquet, par une adaptation et un détournement vouant ces récits à « incarner les valeurs chrétiennes et courtoises de la cour où leur rémanence est programmée^[9] ». C’est dans ce contexte qu’un auteur anonyme traduit, pour la reine Jeanne de Bourgogne, les quinze livres des Métamorphoses d’Ovide en langue romane, inscrivant l’Ovide Moralisé (1316-1328) dans la longue tradition médiévale de fascination pour les auteurs antiques, dont les légendes sont perçues depuis le V^e siècle comme susceptibles d’être édifiées moralement. À partir du XII^e siècle, cet intérêt s’intensifie, notamment chez les théologiens, qui développent à travers leur intérêt grandissant pour les Métamorphoses, « le mythe d’un poète pré-chrétien [en attribuant à Ovide] des intentions morales, voire des inspirations chrétiennes^[10] ». En tant que traduction la plus complète des Métamorphoses antiques, l’Ovide Moralisé devient, au XIV^e siècle, la version de référence pour les auteurs médiévaux qui réinvestissent les récits païens à l’aune des normes religieuses et courtoises de leur temps. Le récit de Machaut constitue donc une reprise de l’Ovide Moralisé, lui-même repris du texte original d’Ovide. Si l’Ovide Moralisé situe, à l’instar de son modèle latin, l’enlèvement dans une « vallée » (v. 1949) – espace naturel libre et non domestiqué –, le Confort d’Ami transpose le rapt dans un « verger » (v. 2351, 2431, 2438), un espace clos où la nature est soumise à la volonté humaine. Bien que Machaut ne mentionne pas explicitement de clôture dans sa description du lieu, celle-ci est inhérente à la conception médiévale du verger. La fonction de la clôture est double : d’abord utilitaire, elle protège l’espace cultivé des aléas climatiques et des intrus ; puis dans un second temps elle constitue une frontière davantage symbolique. Comme le note John Dixon Hunt, l’aménagement des jardins médiévaux est indissociable des conventions sociales qui accordent à la clôture une fonction déterminante : la définition d’une limite claire entre ce qui est moralement et socialement acceptable et l’inconnu situé au-delà^[11].

Dans la continuité des descriptions bibliques du jardin, notamment dans la Genèse (2 :8-10) et le Cantique des Cantiques (4 :12-16), le verger médiéval se construit comme une représentation terrestre du paradis, caractérisé entre autres par un climat éternellement printanier. Saison du renouveau et de la fertilité, le printemps occupe en effet une place centrale dans la pensée médiévale. D’une part, les traités de jardinage et de botanique le désignent comme le moment privilégié de la pousse et de la floraison des plantes, faisant du verger printanier le reflet d’une relation harmonieuse entre l’humain et la nature et, par extension, de la vie honorable et ordonnée de celui qui s’y trouve^[12]. D’autre part, le printemps s’impose dans les romances profanes comme la temporalité idéale de l’amour : de même qu’il favorise la floraison végétale, il rend possible l’épanouissement du désir amoureux^[13]. Ce principe analogique, qui associe fertilité végétale et fertilité humaine et que l’on retrouve déjà dans les mythologies gréco-latines, est toutefois réinterprété par le christianisme. La fertilité naturelle, autrefois liée à une vision cosmogonique du monde, est déplacée vers le modèle de la fertilité miraculeuse de la Vierge Marie, fréquemment représentée dans des jardins clôturés^[14]. L’enceinte confère ainsi au verger le statut d’un espace divin et maîtrisé, où le printemps apparaît comme éternel et où les symboliques de pureté maritale et amoureuse s’opposent nettement à l’extérieur sauvage, non soumis à la volonté divine. Le déplacement spatial opéré par Machaut ne constitue donc pas une rupture totale avec le symbolisme érotique de la prairie antique, mais une reconfiguration morale et sociale de la végétation. En situant l’enlèvement dans un verger, l’auteur maintient la continuité symbolique de la verdure commune à la prairie et au verger, tout en en modifiant sa signification. L’espace des rencontres amoureuses n’est plus celui de la libre errance pastorale, mais un enclos ordonné, conforme aux codes de la sociabilité courtoise et religieuse.

Cette protection symbolique contre le péché s’avère pourtant illusoire puisque Pluton, le dieu des Enfers – une entité diabolique crainte par les dévots – parvient à franchir la limite sacrée et à ravir Proserpine. L’enluminure (fig. 1) accentue ce basculement en dépeignant le passage des personnages d’un espace végétalisé, détaillé par la figuration d’un arbre et de fleurs (sur la droite), vers un espace visuellement appauvri où ne subsistent que des traits esquissés de l’herbe au sol (sur la gauche). On remarque en outre que si l’ensemble de la composition utilise la technique de semi-grisaille, les rares rehauts de couleurs sont exclusivement réservés aux éléments vivants : l’arbre et les fleurs qui jonchent le sol sont verdis, les cheveux de Proserpine sont teintés de blonds et ses joues légèrement rosées. La coloration partielle de l’image permet d’insister visuellement sur certains détails, ici la féminité et la jeunesse de Proserpine, mais aussi la dimension vivante des éléments végétaux, par rapport à la noirceur visuelle et symbolique du sujet dépeint. Cette pratique est courante dans les manuscrits enluminés, où à partir du XII^e siècle « les lèvres et les joues des femmes [étaient] décrites en termes de comparaisons agréables, comme la rose^[15] ».

Figure 1 : Anonyme (Reims, France), Enlèvement de Proserpine, vers 1372-1377. Enluminure, manuscrit Confort d'Ami (Guillaume de Machaut), Paris, Bibliothèque nationale de France (ms. français 1589, f. 144r). © Bibliothèque nationale de France

Fleurs et ceinture virginale : les signes de la défloration

Dans le récit de Machaut, les roses font justement partie, avec les églantiers et les violettes, des fleurs que Proserpine « cueilloit o ses compaignettes » (v. 2441). Dans cette énumération qui reprend les espèces mentionnées dans l’Ovide Moralisé (« Proserpine et queil violetes / Et flours de roses et de lis », v. 1967-68), on remarque en revanche l’absence du lys qui se réfère, dans les précédentes versions du mythe, à la virginité de la jeune fille. Rappelons que dans les représentations chrétiennes, la rose est venue se substituer au lys en tant que « symbole de l’amour pur et virginal^[16] », témoignant de nouveau du souci de Machaut de s’accorder avec les références de ses contemporains. Il faut également noter qu’au moins depuis Ovide et de manière plus répandue depuis le XIV^e siècle, la « cueillette » désigne communément la prise de virginité d’une femme par l’action d’un homme pénétrant^[17]. Dans le contexte de création du Confort d’Ami, divers exemples contemporains de l’œuvre établissent effectivement un lien fort entre le vocabulaire floral et la sexualité féminine, comme les Statuts synodaux d’Angers du XIII^e siècle dont l’article 90 s’intitule « De la défloration des vierges » (De defloratione virginum^[18]), ou encore la vision nocturne d’une jeune vierge décrite par Thomas de Monmouth, où le Saint William de Norwich adresse à la jeune fille ces mots :

Je veux que en m’aimant dans la virginité, tu gardes intacte la fleur de la tienne et que tu me rendes, à moi qui suis vierge, le pur hommage de ta dévotion virginale^[19].

Aux fleurs qui suggèrent la virginité de Proserpine, s’ajoute également la ceinture, un élément déjà présent dans l’Ovide Moralisé mais qui, au même titre que le verger, porte en lui des significations propres à la pensée médiévale. La littérature courtoise utilise abondamment la symbolique charnelle de l’objet, associé majoritairement aux femmes qui le portent sous la poitrine, sur les hanches ou à la taille. Pensée comme la gardienne de la vertu féminine, la ceinture incarne la frontière entre le licite et l’interdit : l’ôter vient signifier une relation sexuelle et si elle reste close, seule la violence permet l’accès au corps^[20]. Chez Machaut, la perte conjointe des fleurs et de la ceinture (« La Proserpine d’aventure / Perdi ses fleurs et sa seinture », v. 2485-86) vient signifier, de nouveau selon les codes médiévaux, la perte de virginité violente de la jeune fille. L’enluminure confirme visuellement cette idée en faisant figurer la main gauche de Pluton sur la hanche de Proserpine et sa main droite sur sa taille. Dans son analyse de la ceinture médiévale, Olivier Thuaudet rappelle la particularité qu’a l’objet de diviser le corps en deux parties, dont l’inférieure, nous dit-il, évoque « le monde des plaisirs charnels qui ramènent l’homme à une nature animale^[21] », une animalité dont l’enluminure rend particulièrement compte par l’apparence qu’elle choisit d’octroyer à Pluton : une bête sauvage dont les poils et la barbe volent au vent. La sauvagerie et l’animalité de Pluton sont également décrites par Machaut qui dépeint le dieu infernal comme « plus dur et plus noir que fer » (v. 2406), « de si put affaire » (v. 2408) et comme « li maufez, que Dieus maudie » (v. 2479). On peut ajouter que le cheval sur lequel Pluton emmène de force Proserpine et qui remplace le traditionnel char antique, accentue la dimension sauvage de la figure et constitue également une transformation médiévale où le transport à cheval est associé au secours d’une jeune femme en détresse. Cette figuration animale de Pluton répond ainsi à la moralisation chrétienne d’un dieu païen dont seule la couronne, objet sacré qui symbolise le pouvoir d’un monarque, lui confère une valeur sociale. L’enlevée est quant à elle représentée les mains jointes, un geste que l’on peut analyser de deux manières : il pourrait s’agir d’un geste de supplication ou de prière lié à la peur de la jeune fille, ou bien de mains tenant quelque chose. Sans penser l’enluminure comme une simple illustration du texte, on peut, dans cette dernière perspective, supposer que Proserpine tient entre ses mains une fleur avant de la perdre et perdre allégoriquement sa virginité.

En redéfinissant l’espace du mythe et des symboliques florales, Machaut remodèle un ensemble de codes traditionnels antiques en leur octroyant une valeur morale propre aux codes médiévaux qu’il convient de questionner. De fait, la finalité de l’enlèvement – les Enfers – constitue dans les mœurs catholiques médiévales l’espace réservé aux pécheurs ; la cueillette étant la seule action effectuée par Proserpine, elle se trouve directement liée au châtiment infligé à la cueilleuse, que même la clôture sacrée du verger n’a pas su empêcher. C’est en tout cas ce qu’énonce Ute Heidmann à propos de l’Ovide Moralisé où « Proserpine devient la proie du diable parce qu’elle s’est adonnée à la vanité en cueillant des fleurs^[22] ». La cueillette devient ainsi le signe d’une curiosité féminine fautive, proche du geste d’Ève cueillant et croquant le fruit défendu, une référence claire pour les lecteurs médiévaux. Cette assimilation se confirme dans les derniers vers de Machaut qui évoquent, à l’instar des récits antiques, la consommation du fruit interdit par Proserpine dans les Enfers (« Comme Elchalaphus encusa / Proserpine qu’il vit mengier / Dou fruit d’enfer en un vergier », v. 2508-2510). Notons enfin que la seule présence de Proserpine et ses compagnes dans un jardin d’agrément sans hommes justifierait l’infliction d’une peine sévère. Sur un plan moral, les fleurs viennent ainsi jouer un rôle significatif dans le déroulement, voire la justification de l’enlèvement et de l’entrée aux Enfers de Proserpine.

Conclusion

Dans sa variation du mythe antique de l’Enlèvement de Proserpine, le Confort d’Ami de Guillaume de Machaut illustre avec acuité le pouvoir moral et symbolique des fleurs au Moyen Âge. Le texte et l’image intègrent parfaitement les codes de la littérature enluminée médiévale où les auteurs et illustrateurs s’adonnent, dans le cas de thèmes mythologiques, à un travail d’interprétation de concepts dits « profanes » à l’aune de normes contemporaines. En reprenant des inspirations passées, les artistes opèrent une « réécriture doublée d’une moralisation [en tentant] de peindre des scènes antiques à la lumière des réalités et des modes de pensée contemporains qui leur étaient familiers^[23] ». Ainsi, les fleurs de Proserpine ne sont plus de simples formules poétiques ou ornements du mythe, mais deviennent les témoins d’un passage du paganisme au christianisme où la fleur permet d’imager les états sexuels et spirituels des femmes. La nouvelle dimension que prennent les Enfers dans le contexte médiéval chrétien octroie finalement à Proserpine le rôle d’une pécheresse et d’une tentatrice, coupable même de la perte de ses fleurs et punie divinement pour cela.

Notes

^[1] Voir Jack GOODY, La Culture des fleurs, Paris, Seuil, 1994 [Cambridge University Press, 1993], pp. 143-160.

^[2] Bernard BECK, « Les jardins dans l’univers médiéval », in Sylvain ALLEMAND, Édith HEURGON, Sophie de PAILLETTE (dir.), Renouveau des jardins. Clés pour un monde durable ?, Paris, Hermann, 2014, pp. 39-41.

^[3] HOMÈRE, Hymnes [texte établi et traduit par Jean Humbert], Paris, Les Belles Lettres, 2018, p. 41.

^[4] OVIDE, Les Fastes. Tome II (IV-VI) [texte établi, traduit et commenté par Robert Schilling), Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 18.

^[5] Élise GESBERT, « Les jardins au Moyen Âge : du XI^e au début du XIV^e siècle », Cahiers de civilisation médiévale, n. 194, 2003, p. 389.

^[6] Guillaume LORRIS, Jean de MEUNG, Le Roman de la Rose, Saint-Amand, Gallimard, 1989, p. 40.

^[7] En 1356, Charles II est fait prisonnier par Jean-le-Bon pour trahison. C’est à l’occasion de l’incarcération du monarque avec qui il entretient des relations depuis des années que Guillaume de Machaut compose le Confort d’Ami, entre autres destiné à prodiguer des conseils et des encouragements, ainsi qu’à réconforter le prisonnier. Voir Guillaume de MACHAUT, Œuvres. Tome III [publiées par Ernest Hœpffner], Paris, Librairie Ancienne Édouard Champion, 1921, pp. I-XX.

^[8] Ibid., pp. 83-88.

^[9] Catherine CROIZY-NAQUET, « Troie et le mythe », in Catherine CROIZY-NAQUET, Jean-Pierre BORDIER, Jean-René VALETTE (dir.), Mythe, histoire et littérature au Moyen Âge, Paris, Classiques Garnier, 2017, p. 45.

^[10] Marylène POSSAMAI-PÉREZ, Ovide au Moyen Âge [conférence à l’Université de Rennes 2, 13 novembre 2008], p. 1. Consulté le 10 décembre 2024 sur https://shs.hal.science/halshs-00379427/PDF/Ovide_au_Moyen_ge.pdf

^[11] John DIXON HUNT, « Design », in Michael LESLIE (éd.), A Cultural History of Gardens in the Medieval Age. Vol. 2, London, Bloomsbury, 2013, pp. 19-20.

^[12] Voir Rebecca Krug, « Planting », in Michael LESLIE (éd.), op. cit., pp. 64-69.

^[13] Johanna Bauman, « Verbal Representations », in Michael LESLIE (éd.), op. cit., pp. 127-134.

^[14] Ibid. pp. 120-121.

^[15] Traduit par Ainhoa Bourgeois Ayestarán d’après Gale R. OWEN-CROCKER, « Body and Clothing », in Carole P. BIGGAM, Kirsten WOLF (éds.), A Cultural History of Colour in the Medieval Age. Volume 2, Londres, Bloomsbury Academic, 2021, p. 100.

^[16] Michel CAZENAVE (dir.), Encyclopédie des symboles, Paris, Librairie générale française, 1996, p. 368.

^[17] Cathy MCCLIVE, Nicole PELLEGRIN, « Préface », in Cathy MCCLIVE, Nicole PELLEGRIN (dir.), Femmes en fleurs, femmes en corps. Sang, Santé, Sexualités du Moyen Âge aux Lumières, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2010, pp. 10-11.

^[18] Église catholique. Diocèse (Paris), Les statuts synodaux français du XIIIe siècle. Tome 1. Les statuts de Paris et le Synodal de l’Ouest [trad. par Odette Pontal], Paris, bibliothèque nationale, 1971, p. 202.

^[19] Traduit par Ainhoa Bourgeois Ayestarán d’après « I will that as thou lovest me who am virgin, thou shouldest keep the flower of thy maidenhood intact, and yield to me the virgin the pure service of a virgin’s devotion. » (V, XXI), Thomas de MONMOUTH, The Life and Miracles of St William of Norwich, Cambridge, Cambridge University Press, 1896, p. 213.

^[20] Olivier THUAUDET, « La femme provençale et sa ceinture. Étude croisée des sources pour les XIV^e-XVI^e siècles », Le Moyen Âge, tome CXXX, vol. 1, 2024, p. 166.

^[21] Olivier THUAUDET, op. cit., p. 165.

^[22] Ute HEIDMANN, « Mythe et identité : la fonction de l’emprunt mythologique dans Proserpina, récit d’enfance d’Elisabeth Langgässer », Cahiers d’études germaniques, n. 26, 1994, p. 90.

^[23] Françoise CLIER-COLOMBANI, Images et Imaginaires dans l’Ovide Moralisé, Paris, Honoré Champion, 2017, p. 21.

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Disponible sur https://shs.hal.science/halshs-00379427/PDF/Ovide_au_Moyen_ge.pdf

Olivier THUAUDET, « La femme provençale et sa ceinture. Étude croisée des sources pour les XIV^e-XVI^e siècles », Le Moyen Âge, tome CXXX, vol. 1, 2024, pp. 143-175.

Pour citer cet article

Ainhoa BOURGEOIS AYESTARÁN, " Les fleurs de Proserpine dans le Confort d’Ami de Guillaume de Machaut ", Effervescences Médiévales, 2025 [En ligne], mis en ligne le 5 février 2025.